安鹏：张载论“以至于命”

三个不同的义理次第，因此与二程有过交锋。在横渠看来，至于命需要以尽性作为前提，这将意味着，至于命是一个专属于圣人的议题。性即天参，涵具天德与天道，尽性是由人向天的转变，以此实现造位天德的圣神境地，因此尽性意味着圣人对私我的彻底化除，而纯然以天德为德、以天参为性。至于命则又一次将视野从天收回到私我上来，是圣人已然造位天德、化除私我之后，面对具体的时遇处境而对天的顺遂。只有经历至于命这一过程，圣人才算以乾乾进德、自强不息的姿态实现向天的真正回归。横渠解经的意旨在于揭明圣人关于至于命的义理，工夫论的意义并不明显，而与二程所作的解读迥然有别。

关 键 词：张载 二程 正蒙 至于命 尽性

“穷理尽性以至于命”本是《易·说卦》之文，横渠和二程对此各有解读，并产生过一些交锋，学界早有留意。牟宗三先生曾详细阐发明道的说法，并就横渠的批评展开过分析。【1】唐君毅先生对横渠之说也专设“诚明与尽性至命”一节予以论述。【2】二家都在工夫论的意义上加以解读，与之不同，张岂之等先生则将其置于认识论的领域，认为至于命是最后一个阶段，是“达到对‘天命’的最终体悟。”【3】近来也有相关论述，林乐昌先生指出穷理、尽性、至命三者的次序，并强调穷理的优先地位。【4】张金兰、魏涛和王绪琴等先生都从张程的对比研究中，对该命题有所论述。【5】不过，现有研究仍然未能完全澄清横渠的内在思路，忽视了尽性作为至于命的前提，以及由此带来的理论后果。此外，横渠还将至于命和孔子“五十知天命”结合起来，其真实意图仍有待做进一步探讨。本文尝试从性、命等基础概念出发，一步步深入横渠的思想内核，厘清其心目中至于命的义理架构，以及如此解读的意图。

熙宁十年（1077），横渠西归过洛阳，与二程第四次讨论道学，由苏昞记录成《洛阳议论》，收入《河南程氏遗书》。【6】根据记录，二家的主要分歧在于，穷理、尽性、至于命，三者究竟有无次序。关于这场争论，迻录如下：

二程解“穷理尽性以至于命”：“只穷理便是至于命。”子厚谓：“亦是失于大快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命，与至于命尽有近远，岂可以知便谓之至也。”【7】

中国国家博物馆藏 《二程夫子画像》

在二程看来，功夫只在穷理，穷理则自然尽性，自然至于命。这样的说法散见于《遗书》等：

（1）穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。（《遗书》卷二上，第15页）

（2）穷理尽性以至于命，一物也。（《遗书》卷十一，第121页）

（3）穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。（《遗书》卷十八，第193页）

（4）诚穷理则性命皆在是，盖立言之势不得不云尔也。（《粹言》卷二，第1255页）

（5）理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。（《遗书》卷二十一下，第274页）

（6）……如言“穷理尽性以至于命”，以序言之不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。”（《遗书》卷二十二上，第292页）

（7）“穷理尽性”矣，曰“以至于命”，则全无着力处，如“成于乐”“乐则生矣”之意同。（《遗书》卷十二，第136页）

由此观之，穷理、尽性、至于命“以序言之不得不然”，是言说上没有办法的事，三事只是一事，一时并了，功夫上不存在次第，是二程一以贯之的想法。

上引（1）明确为明道之说，牟宗三先生解释道：“‘穷’字即解为究明之知，亦是究明‘性命之理’而澈知之，既不是散开究明外物之理，亦不是对于‘性命之理’只作一外在之知解。”【8】按此意，明道所谓穷理，即是对天理的澈知、朗现，自然包含“知行合一之义”。这与明道如下说法相吻合：“以心知天，犹居京师往长安”，“此犹是言作两处，若要诚实，只在京师，便是到长安”，只知便是行，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”。（《遗书》卷二上，第15页）

在明道看来，命是作为源头的天命，实与天理相同，所以至于命，即是至于此天理，亦即穷理之义。明道认为《中庸》首章之意，“自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也”。（《遗书》卷一，第11页）天之命（亦即是天理）赋予人，人就变成一圆满自足之体，“无加损焉”，因此能通过修持返归此命。在天降-复归的模式中，天理之实质内涵略无加损，前后自能保证圆满自足。性是此天理具于人而言，“生则一时生，皆完此理。”又，“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。……百理具在，平铺放着。”（《遗书》卷二上，第33页，第34页）所以尽性亦即是穷理、至于命，三者只是一事。

至于伊川，其说更为明确：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”（《遗书》卷二十五，第318页）根据此说，性、命、天、心、情，在本来意义上内涵相同。又说，“性即理也”（《遗书》卷二十二上，第292页），“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《遗书》卷十八，第204页）“所谓‘人者天地之心’，及‘天聪明自我民聪明’，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。”（《遗书》卷十五，第158页）伊川之意与明道无不相同，而在穷理尽性以至于命的解释上，自然能推导出三事一时并了的结论，不必再细分为三个阶段。

二程兄弟显然不想将穷理、尽性和至于命作为三段独立的功夫，横渠则没法同意这样的解读，说如此则失之太快，又说“此义尽有次序”，就不仅仅是言说之先后，而是义理上同样次序井然，不容躐等。据此，横渠区分出如下五个步骤：①穷理-②尽己之性-③尽人之性-④尽万物之性-⑤至于天道。在这五个步骤中，只有①是穷理之事，②③④皆是尽性之事，⑤则是至命之事。其中分尽性为三步，显然有取于《中庸》：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”

不过，③④和⑤的关系，横渠又有不同的说法：

（1）三十器于礼，非强立之谓也；四十精义致用，时措而不疑；五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知；六十尽人物之性，声入心通；七十与天同德，不思不勉，从容中道。【9】

（2）穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺，与天地参；无意必固我，然后范围天地之化；从心而不踰矩，老而安死，然后不梦周公。（《三十》）

（1）是对《论语·为政》的完整解读，从三十而立一直至于七十从心所欲不逾矩；（2）则只是对“五十而知天命”以上作解释。详细来说，夫子五十知天命，即是穷理尽性以至于命，只不过不能自谓之至，所以说知命，但本质上是至于命，而不仅仅是知。但从六十耳顺的解读来看，五十知天命似乎并没有达到③尽人之性与④尽万物之性的地步，只有到六十才“尽人物之性”，然后声入心通，耳顺而与天地参。

清《晚笑堂画传》 张载像

这一解释上的歧义令人困惑，或许仅是照顾不同经典的原意，才显得如此纷乱？无论如何，横渠都明确提出，穷理、尽性、至于命，是三个次第，并非如论者以为的，“恐只是一时之不澈，衡之其思理，彼实不能于本质上反对‘一时并了’也。”【10】若要准确理解横渠之用心，就需要将这三者加以区分，并逐项分析其涵义。本文着力于至于命，限于篇幅，无力详及穷理、尽性。要而言之，穷理的最终目标是精义入神，神则是性的固有之义（吾儒以天参为性），因此，穷理最终可以通达性。但此通达，仅仅是知性，与尽性又有分别，需要勉勉不已，以至于成性，方是尽性。尽性以后，性天德命天理，才能至于命。

尽性和至于命该如何区分？圣人之至于命，又在何种意义上言说？想要回答这一问题，首先需要辨析命和性的异同，才能理解尽性与至于命为何一定是两个阶段的事。下文将详细分解之。

在横渠看来，性和命有相似的地方，但差别显然也不容忽视。实际上，唯有厘清性与命的差异，才能分辨尽性与至于命为两个独立的环节。本节的主要任务是厘清性、命二者，为下文继续探究至于命的意涵作一铺垫。

就其相似的地方而言，性与命二者都可以落实在人与万物上来说。《语录中》云“寿夭贵贱，人之理也”，自注“亦可谓命”，又云“道得之同，理得之异”，可见命与个体寿命之短长、贵贱相关，可以理解为个体的某种属性或限则。在此意义上，性与命有相似性：“天授于人则为命，亦可谓性。人受于天则为性。亦可谓命。”性和命可以互训，是因为二者建立在同一基础上，即天化生人与万物之时，便使各自获得独属于己的性命，所谓“万物皆始，故性命之各正”（《易说上·乾》）是也。此语本《易》“乾道变化，各正性命”之说，横渠解释道：“此谓六爻，言天道变化趋时者，六爻各随时自正其性命，谓六位随时正性命，各有一道理，盖为时各不同。”（《易说上·乾》）六位因所处之时不同，所以各有一道理，表现出来便是各自有其性命，而彼此互不相同。

但在《正蒙》中，横渠显然有意突出性和命的区别：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。”（《乾称》）根据“知虚空即气则无无”（《太和》）之说，则性通极的并不是无，而是气（或虚），所以也有“天所性者通极于道”的表述（由气化有道之名）。性虽然可以落实到人物之个体上来讲，但不为个体所独有，而且并不能作为彼此差异的根源。“人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。”（《乾称》）人一己百，说明自己与他人在智愚方面存在着巨大差距，但这并非性不相同，而是气的差异所致。气是气质的省语，专指凝聚而成形质的这一部分气，与虚空之整体的气相对。

清乾隆刊本《张子全书》

造成个体之间智愚之殊的根源既然是气，而非性，可见性并不独属于个体，也无法规定个体之间的差异，这与“性者万物之一源，非有我之得私也”（《诚明》）之说正相契。由此可见，性尽管源于天，同时为气（人或物）所受，却不因此而为气所私所限，故而又说“性通乎气之外”（《诚明》）。此处之气即是形，后文明言，“气无内外，假有形而言尔”（《诚明》），则性通乎形之外，也就是广漠的无形（即太虚）。“合虚与气，有性之名”（《太和》），正说明性既不独属于形，也不独属于虚，而是超越于二者之上，为二者所共有。所以说，“有无虚实通为一物者，性也”（《乾称》），“性其总，合两也”（《诚明》）。

究其实质，横渠以为“吾儒以叁为性”，此是区别于释老的根本所在。（《易说下·说卦》）叁即天参，可以用一物两体或太极两仪的结构象之：“一物两体，气也……此天之所以参也”，“天所以参，一太极两仪而象之，性也”（均见《参两》）。又说，“一物而两体，其太极之谓欤”（《大易》），可知气、性、太极，都可以统合在天参这个结构中，变成最究竟的实际（亦即知道者所谓诚，见《乾称》）。

命与性全然不同，“命其受，有则也”，相对“性其总，合两也”而言，是属己的、差异的。所谓则，“尽性穷理而不可变，乃吾则也”，根据“穷理尽性则性天德、命天理，气之不可变者，独死生修夭而已”（均见《诚明》）可知，所谓则，指死生修夭，即人的生死和寿命短长，属于“人之理也”的一个方面。个体的生死与寿命独属于己，彼此相异，这正是命之则、人之理所规定的。

性贯通虚与形，命虽然禀同于性，但“行乎气之内”，而有死生修夭之则，因此不能针对无形之虚而言。易言之，命只能是形之命、气质之命，并且彼此殊异：“凡人刚柔缓急趋识无有同者，此乾道变化各正性命也。”（《易说下·说卦》）气质之命之所以彼此殊异，主要根源是“为时各不同”（《易说上·乾》），即个体所处的时境、情势，全然不相似。而这种处境，其实是天所能自不能已的：“天所自不能已者谓命，不能无感者谓性”。所谓自不能已，令人想起《动物》的如下说法：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。”此章宗旨当然不在于命，但从“海不得而与焉”之不得中，仿佛也可以看出自不能已的意味。要而言之，作为性命总源头的天，对其生出的万物的命，有一种无可奈何的不得已之情，犹如海水“不得而与”冰之才、沤之性的现实状况。

以海水譬喻太虚（即天），以冰譬喻形体之万物，则冰凝聚起来的海水，仍然有其性，且与未凝聚者为物一也。但横渠这里补充说，此形体之或存或亡，“海不得而与焉”。作为冰、沤之一源的海水，对冰、沤本身之存亡，有不得已之情亦可以说，是作为源头的海水，无法左右已经成形体的冰、沤之才与命。这样就意味着，形体一旦出现，就可能会摆脱源头的控制，而拥有自身独特的命，此之谓各正性命。

要而言之，性和命都可以落实在人和万物上来说，所以说“性已是近人言”（《易说下·说卦》）但性同时贯通到无形之虚，并不为人和万物所私有，有形无形都为性所统摄。但是命只能就个体之人和物而言，有属己性，并且规定着个体之间的差异，所以说，“命则又就己而言之也。”（《易说下·说卦》）

四库本《横渠易说下·说卦》

于此命中，横渠又区分出遇，在《正蒙》中尤见明显。《乾称》说“行同报异，犹难语命，可以言遇”，根据《语录》可知，此话是回应“善恶之报差，疑于有命”之问的。【11】按遇的特点主要体现在适然性上：“命禀同于性，遇乃适然焉”，所谓适然，犹说偶然，是恰好撞上某种时运、情势，却无必然性。所以善恶之报呈现出的差异，只是偶然、幸会所致，属于遇，并非性分所固有。对于遇，没法强求，只能委顺。

如果把适然性的一面归属于遇，那属己的命就只剩下相对积极的意义，即“命禀同于性”的一面。横渠说：“命通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”（《诚明》）遇的适然性必然会制造出吉凶祸福，但无法撼动真正的命，或者说正命。当然，这就需要至于命，才能真正做到不足以戕害通极于性的正命。

“天授于人则为命”（《语录中》），又，“天所命者通极于性”（《诚明》），所以才能说，这一源头上的“命于人无不正，系其顺与不顺而已”（同上）。不过，命在源头上的正，仍然可能转变为不正，“行险以侥幸，不顺命者也。”（《诚明》）“顺性命之理，则得性命之正”（《诚明》），可见不顺命，则无由得性命之正。现实处境中的人要返归源头上的正命，需要尽性作为前提：“性尽其道，则命至其源。”（《易说下·说卦》）又：“不极总之要，则不至受之分”，而“性其总，合两也；命其受，有则也”。（《诚明》）同样可以证明，尽性是至于命的前提。

按横渠所言之性，即天德、天道，其关系可以通过天参这一环节建立起来。“一故神，两故化，此天之所以参也”（《参两》），而“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已”（《神化》），说明天参内蕴着天德与天道、神与化、体与用。又，“天所以参，一太极两仪而象之，性也”（《参两》），则天参可以归结于性，因而天德天道、神化同样可以归结为性。既然“尽其性然后能至于命”（《诚明》），性又通乎气之外，是天参、万物之一源，则意味着尽其性者，即是尽天德天道者。根据横渠之说，唯有“圣其合德”的圣人才能当之：“乾之九五曰，飞龙在天，利见大人，乃大人造位天德，成性跻圣者尔。”（《大易》）看来，圣人所以能命至其源，正是“造位天德”，而实现了某种由人向圣的转变，进而转回到具体现实处境之中，实现对正命的安顿与维续。

按造位天德之说，实际上将君位收摄于德位之中，从而阐明圣人不必受命为天子，也同样足以实现性命之正、至于命的原理。《大易》说，“及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。”这里富贵指的是富有四海、贵为天子，是与《文言》“首出庶物”这一受命为天子相关的，因此接着上引造位天德之后，横渠又说：“若夫受命首出则所性不存焉，故不曰位乎君位而曰位乎天德，不曰大人君矣而曰大人造也。”（《大易》）受命首出，如果仅仅从得位为天子的角度来说，会存在“所性不存焉”的问题。“君子所性，与天地同流异行而已焉”（《诚明》），得位却可以是继体守文之君，显然不必受命，更不必与天地同流。所以横渠认为，乾九五所说“飞龙在天”，《文言》所说“乃位乎天德”，都不是或不仅仅是在受命首出、位为天子的意义上说，否则完全可以说是“位乎君位”“大人君矣”。相反，“位乎天德”“大人造也”，正说明这是圣人德至天德、与天同流之意。

造位天德相对于受命首出毫不逊色，所以富贵不足以言之。不仅如此，“九五言上治者，言乎天之德、圣人之性，故舍曰君而谓之天，见大人德与位之皆造也。”（《大易》）则德位甚至可以囊括君位。易言之，君位因德位的成立而失去原本独立地位，被收摄于后者之中，成为德位的某个向度。在此意义上，才能理解“故论死生则曰有命，以言其气也；语富贵则曰在天，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也”（《诚明》）的涵义。死生是气质之身的限则，固然属于命的范畴；富贵在天，则指“成位乎天地之中”，是圣人造位天德的另一表述。圣人一定是造位天德、成位乎天地之中的人，所以“大德必受命”，而无关乎是否成为天子君王。

造位天德和尽性相表里，但结果都是将圣人的个体属性化除了，使其纯然以天德为己德、以天参为己性，而实现人向天的彻底融合。前文已明，“性者万物之一源”，因此无法规定个体之间的差异。尽性者正需要的是破除私我的差异，让个体的意识、思想完全融入天德天道，或者说以天德天道灌注个体的生命体验，从而泯灭自我和他人、自我和万物之间的界限。通过尽性，让本来的“性通极于道”变成实然，让“性与天道不见乎小大之别”，如此才是善反于性者，“善反之则天地之性存焉”。（《诚明》）

至于命需要尽性为前提，尽性与造位天德相表里。由此可见，只有圣人才有至于命的条件，普通学者不足以言尽性，所以也谈不上至于命。【12】《太和》说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”结合“惟大人为能尽其道”（《诚明》）之说，也足以证明尽性专指大人以上而言；至于常人，惑于见闻，奢谈有无，“不能为一，非尽性也”（《乾称》）。至于命又在尽性之后，可见同样专指大人和圣人，所以说，“尽性者方能至命，未达之人告之无益。”（《三十》）

张载《横渠易说》，清康熙十九年通志堂刻本

只有理解至于命是一个专属于圣人的议题，才能理解横渠将其与孔子自述“五十知天命”结合起来的真实用意。孔子的“五十而知天命”，是“穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知”（《三十》）。这一议题必须放在孔子有德无位的现实处境中，才能得以展开论述。以下这段引文，明确将至于命的议题和孔子关联起来：

庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是者溥矣，天下之文明于是者著矣，然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义，此颜子所以求龙德正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。惟君子为能与时消息，顺性命，躬天德而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓始终条理集大成于圣智者欤！（《大易》）

这段话区分了大人和君子。大人：庸言庸行，经德达道，至此则德施广博，天下文明已著，但仍然可能陷入“非礼之礼，非义之义”，因为大人还不能穷神知化，以时措之宜。与之相对的君子则不然：“能与时消息，顺性命，躬天德而诚行之也。”理解君子的关键线索，在横渠引用孟子“始终条理，集大成于圣智”一语。这话本是专指孔子而言的，显然此处的君子也只能专指孔子。

孔子的“与时消息，顺性命”，是通过造位天德成为圣人，而非位乎君位体现出来的。一旦将君位收摄于德位之中，则孔子的一生显然是得其正命，而非不得天命。所以说：“进德修业欲及时，即是无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸也，言无畔去，亦无援引，亦无歆向，亦无羡而不为，诞知登于岸耳。岸，所处地位也，此与进无咎同意。惟志在位天德而已，位天德，大人成性也。”（《易说上·乾》）从积极的一面来说，有德无位丝毫不会妨害到圣人，惟是及时以进德修业，“志在位天德而已”。

至于一般所言的命，即人生的限则，死生修夭，是气之不可变者，但尽性者足以忘之：“凡人刚柔缓急趋识无有同者，此乾道变化各正性命也，及尽性则皆忘之。”鲁哀公六年（前489），孔子师徒到负函，见叶公。叶公问子路孔子何许人，子路不知如何作答。孔子后来说：“女奚不曰：其为何人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）不知老之将至，即是忘其死生修夭，不以此为意，能随顺之而与时消息。

孔子自述七十从心所欲不逾矩，横渠认为这是“与天地参，无意必固我，然后范围天地之化”，“不思不勉，从容中道”。显然，此时孔子不以死生修夭为意，但这还不是顺之至，七十之后，还有“老而安死，然后不梦周公”这一境界。“梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰吾衰也久矣。”（均见《三十》）孔子自然是“存吾顺事，没吾宁也”（《西铭》）的典范，而这正是至于命的最终效验。

于右任草书《西铭》 节录

透过孔子的一生，可以看出至于命对于他的意义何在。就尽性的本质来说，是将人转化为天，虽有人之形，但以天德为己德、以天参为己性，化除意必固我之私，纯是天德，无人我、人物之别。因此，从天德天道的视角观看这个世界，则虚气、幽明、有无、神化、性命等都没有本质的分别，“通一无二”，聚散、出入、形不形，“能推本所从来”。但在人和物的视角中，可见便说有，不可见便以为无，执有形者为真则不能知太虚无形之本体，执无为本则不知气化流行也真实不妄，有无相分，离析天地。（参见《太和》）

孔子显然已经尽性，造位天德，所以“无意必固我之私”。但是，孔子的气质之身和其承载的天之正命仍然在物形的世界中，受着时和遇的限制。更为特殊的是，孔子纯是天德，但无法以此化民，有德无位。在这种状况下，横渠将至于命的议题跟《论语》“五十知天命”联系起来，显然意在借助孔子，解释在具体的时遇中圣人究竟如何安顿自己的性命，从而彰显人之与天同德同道之后，应该如何展开其一生的问题。

这就决定了至于命和尽性有着恰恰相反的方向：尽性是人向天的转变，目的是化除私我；而至于命则从天又返回来观照现实处境和气质之身，安顿与私我不可分割的命，随之顺之，不敢忤逆，既不使“物而不化”，也不使“往而不反”（《太和》）。前文已明，性和命虽然皆可就着人来说，但性并没有属己性，没法规定个体之间的差异，只有命才真正属于个体，并且规定了彼此之间的不同。这也就意味着，至于命一定是对个体之命的某种安顿，而不仅仅是至于无差别的性与天道。在这一点上，至于命一定是尽性之后的单独环节，不能将二者等同起来。

尽管至于命是从天返回到现实，但又可以说，是现实中的圣人对天的真正回归，唐君毅先生所谓“使吾人既成其尽性之功，而又至天命、合天道，成为乾坤之孝子，更有人德，以达于天德者也”。【13】而且，这一回归并非一蹴而就，而是一个不息的过程：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。”（《乾称》）这里出现两组相对应的概念：至诚-天性-神，不息-天命-化。以不息描述天命之情状，正犹《参两》所谓“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”之意。天地之间充满气，此气之阴阳运行不息，“其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结”（《太和》），才有广大坚固、周流不穷的现实世界。乾道变化，各正性命，正是天命不息的表现。至于人的不息，孔子是典范：“窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已，为天已定而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公。”（《语录上》）

成性固然已是圣人，但大禹仍然孜孜，孔子也不知老之将至，此是圣人之成能，也是圣人不息的表现。此不息的结果，是“命行而化可知矣”。命行，若是说天命，则指天地之化生能顺利而行，使万物各得其正命（命于人无不正）；若是说圣人之己命，则该如何理解呢？从后面化可知来说，“德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也。知化则是德化，圣人自化也”（《易说上·乾》），则命行的结果，是圣人德化、自化以善其身。如此一来，圣人的现实处境、气质之身，俱化、俱合于天地的大化流行之不息中，真正与天合德，无论何种处境，都不会有所忤逆。天生圣人，自然赋予圣人以正命，不管有君位与否，都不应自怨自艾以归罪于天，所谓君子不怨天尤人之意。唯有顺受天命之正，才能彻底践行天的生养之意。“至于命，然后能成己成物，不失其道。”（《诚明》）孔子的不息而成圣，也在某种意义上，实现了成己成物的大业。

横渠对至于命的解读，显然并不具有后世流行的工夫论上的意义，而只是针对具体经文，即《说卦》中的“穷理尽性以至于命”一语，所展开的义理解释，由此向学者阐明圣人经书中蕴含的义理架构。至于命是专属于圣人的议题，也就无所谓学者的功夫进路，对此所做的诠释，也只意味着是借助文辞以阐明义理，而不是将义理体贴到自家的身心性命上来。通过对经义的阐发，横渠试图向学者说明，尽性意味着将人转化为天，成为造位天德的圣人；实现尽性以后，就需要由天而回归现实处境，安顿自己的身家性命，尤其像孔子这样有德无位，就更需要通过进德修业，实现天之所命，而不必怨天尤人，以不能成为天子而荒废天之正命。通过将君位收摄于德位之中，横渠试图向学者阐明，圣人写下“尽性以至于命”这句经文时，究竟想对后世学者留下怎样的教诲。由此反观二程，他们显然更强调对经文经义的直接体贴，于当下认取和知行合一中，将天所赋予的本性充分践行出来，实现天理、性命的完全贯通合一。工夫的还是解释的，或许代表了张程二家对此做出的不同诠释路径。